Año 1 - Número 1 - Diciembre de 2009
Paulo Ghiraldelli Jr. - Traducción del portugués de Sabrina Ajmechet

Es difícil encontrar un pragmatista que no quiera examinar el lado oculto del pensamiento de Platón. Y no es una casualidad que así sea. El planotismo se identifica con la idea de separación entre el hombre culto y el filósofo,
dándole al segundo el derecho y el poder de gobierno sobre el primero. Este primer punto conlleva a que el platonismo esté relacionado con la idea de vanguardia. El filósofo tiene la legitimidad para conducir una ciudad y el rey-filósofo es la cabeza de una vanguardia. Justamente es este el planteo que lleva a los pragmatistas a alejarse del pensamiento de Platón.

Las comunidades dirigidas por vanguardias políticas tienden a ser uniformes. La uniformidad reduce la riqueza de la experiencia, que reside, justamente, en la multiplicidad de ideas y perspectivas y en la diversidad de las prácticas. El pragmatista es aquel filósofo que cree que lo que marca la diferencia es la práctica. Por ello, teme como nadie las situaciones que pueden llevar a no encontrar diferencias en nada, aquellas en las que la práctica se ha convertido, en su totalidad, en el mundo de la repetición. Para el pragmatista, el platonismo es la filosofía de las sociedades que tienen escaso aprecio por la libertad individual, entendida como la libertad para hacer algo diferente.

En términos generales, el lente mediante el cual los pragmatistas analizan el platonismo es co-rrecto. Sin embargo, hay casos en que esos lentes pueden distorsionar la visión de Platón. Platón no fue un platonista fanático.

Existe una gran polémica sobre si Platón se mantuvo convencido de la Teoría de las Formas y de su relación con la idea de una sociedad dirigida por el Rey-filósofo, aquel que podía vislumbrar las Formas de las Formas –y no se puede perder de vista que esta cuestión es una preocupación más de la filosofía política que de la política.

Cuando los pragmatistas hablan de filosofía política, ellos, a diferencia de otros tipos de filósofos, ya se encuentran muy cercanos a la práctica política. A menudo, el pragmatista prefiere el análisis de las mentalidades, de los idearios y de las ideologías que el perfeccionamiento filosófico de los mismos. El tener tan en cuenta la práctica lo lleva a eso. Por lo tanto, no es extraño que se interesen más por el platonismo que por Platón. Y en esta visión más pedestre de la filosofía, en la que se transita muy próximo a la historia, a la sociología y a la antropología, a aquellos campos de la filosofía social que Dewey y los frankfurtianos desarrollaron, el problema de la vanguardia continúa siendo un problema.

La legitimidad y el actuar de la vanguardia son semejantes en la política, en la religión y en la educación. En la política, el partido revolucionario ve la Verdad, y encuentra su límite cuando uno de los miembros del partido desafía a la autoridad. En la religión, las Iglesias hacen lo mismo, y los pastores y los padres jerárquicamente designados sustituyen a la burocracia del partido. En la educación, la estructura escolar genera un escenario similar, y los profesores, también jerárquicamente puestos, actúan platonísticamente. Si aceptamos que un grupo, por diversas razones, tiene acceso al Bien, a lo Bello y a lo Verdadero, mientras que otros, incapaces, deben seguir de modo obediente y poco cuestionador a aquel grupo más apto que en su cúpula está dirigido por un rey-filósofo, nos encontramos muy lejos del pragmatismo.

En términos generales, esta es la relación entre los pragmatistas y el platonismo en el campo de la filosofía política. Por eso, cuando en los años 70, 80 y 90 del siglo XX se desarrolló el “pos-modernismo”, algunos pragmatistas fueron considerados pos-modernos. Justamente porque la intención de los pos-modernos era la de tirar abajo al platonismo. Y así fue como Richard Rorty fue considerado un filósofo posmoderno.

El problema que surgió en aquella época fue que la mayoría de los pos-modernos eran críticos del platonismo, y sin embargo, según la mirada de Rorty –mirada que comparto- se insertaban dentro del platonismo de una manera peculiar. Ellos criticaban al platonismo por su realismo metafísico, y como el platonismo determina una sociedad no pluralista ni diversificada, los pos-modernos comenzaron también a criticar a la sociedad democrática moderna, ya que la caracterizaban como una sociedad uniformizada o, para utilizar términos cercanos a los frankfurtianos, una “sociedad de administración total” o una “sociedad administrada”.
¿Por qué fue esto un problema? Por dos cosas: En primer lugar, la idea que la mayoría de los filósofos sostienen, de que una posición metafísica conduce a una posición política, es propia del platonismo, y no de toda la filosofía; en segundo término, no es tan evidente que la sociedad moderna y democrática pueda ser equiparada a una sociedad falsamente pluralista y diversificada, ilusoriamente libre.

Rorty se enfrentó a estos problemas. Defendió la sociedad democrática moderna, y de esta forma, se alió con Habermas. Continuó haciendo una defensa de una posición no platonista, por lo que elogío a Derrida. Sin embargo, Rorty se mantuvo equidistante de ambos en la medida en la que fue mucho más antiplatonista que Habermas y que Derrida, e incluso, más que cualquier otro filósofo de nuestra época.
Nunca reconoció la esencia del platonismo, la idea de que una posición metafísica conlleva necesariamente una posición política. El platonismo unió la metafísica realista con la política no democrática, y estableció esa articulación como una necesidad de la visión filosófica –una unión necesaria entre metafísica y política. Rorty, justamente, negó el carácter necesario de este lazo.

Para argumentar sobre esto, Rorty utilizó el pragmatismo. Caracterizó al pragmatismo como una teoría filosófica ad hoc e indicó que ese sería el mejor camino para la filosofía. Para dar un ejemplo concreto: de gustarnos la democracia y querer convencer a otros de que es un buen modo de vida para ellos, podemos evocar para ello razones pragmatistas. Pero esas razones pragmatistas, justamente por ser pragmatistas, no son necesarias. Puedo decirle a un amigo al que no le gusta la democracia que él vive bien con su familia en la democracia y que fuera de esta tendría una vida peor. De esta forma, no le estoy diciendo que la democracia es el régimen más legítimo frente a las leyes del universo o frente a las leyes de Dios o que es el régimen más natural para el hombre. No hay en el pragmatismo ninguna metanarrativa filosófica o religiosa para justificar la posición democrática, sólo existe el argumento de que cada uno de nosotros tiene más posibilidades de vivir mejor en la demo-cracia que en cualquier otro régimen. Es decir, doy un argumento pragmático como adendo, no como algo que fue “escrito en las estrellas”, para legitimar la democracia (he ahí el carácter ad hoc del pragmatismo en relación a lo que va a sostener, en este caso, la democracia).

Este argumento se parece al que John Rawls evoca al pedirle al legislador que utilice un “velo de ignoracia”. En la jerga de Rorty, para los fines aquí propuestos, diríamos lo siguiente: es mejor la democracia, incluso si no sabemos qué posición tendremos en una sociedad diferente que creáramos. Si yo soy actualmente legislador y creo una nueva sociedad en la que no sé qué rol social me tocará ocupar cuando se destape ese “velo de ignorancia”, siempre me convendrá elegir la democracia. Y esto es por una sencilla razón: en la democracia, aunque tengo la posibilidad de ocupar un lugar entre los pobres, tendré la chance de la movilidad social, o al menos, de alguna libertad para intentarlo. Por lo tanto, como legislador, e ignorante respecto a mi posición personal en la sociedad que estoy creando, es mejor que cree una democracia. Si llegara por casualidad a ser pobre, incluso en esa situación, perdería menos que si hubiera legislado a favor de una sociedad de castas, por ejemplo.
Ahora, cuando intentamos convencer a alguien para que acepte mínimamente nuestra posición política, evocar razones metafísicas e intentar transformarlas en necesarias para que, en nombre de la coherencia, alguien con determinada posición filosófica tenga que tener determinada posición política, no es una gran forma de actuar. En tiempos pos-modernos, en los que desconfiamos de las meta-narrativas, de las grandes filosofías (del humanismo, del marxismo, del cristianismo, etc), donde creemos que todas estas no son más que narrativas que no podemos afirmar que son verdaderas o que en ellas encontramos la reivindicación del monopolio de la verdad, los argumentos que buscan en una de esas metanarrativas una fuerza para legitimar una posición política no aportan demasiado. De hecho, en algunos casos, llega incluso a jugarles en contra.

De esta forma, en la filosofía política, Rorty fue el filósofo que podría haber afirmado “la política es la política, la filosofía es la filosofía”. De cierta forma fue eso mismo lo que él planteó en un brillante artículo sobre Heidegger. En “El hedor de Heidegger”, Rorty inventó una historia de vida para Heidegger, diferente a la que Heidegger realmente vivió, y mostró que, habiendo tenido una historia de vida como la retratada en la ficción, él no hubiera adherido al nazismo, sino que hubiera sido un conservador y, por lo tanto, nada de su filosofía debería cambiarse. El objetivo del artículo era exactamente este: mostrar que no hay una conexión necesaria entre la posición política de un filósofo (o de cualquier persona) y de su posición respecto a cuestiones metafísicas y epistemológicas, o sea, cuestiones que decimos que son “propiamente filosóficas”. De esta forma: si bien hay una re-lación, no hay una relación necesaria.
Esta postura de Rorty fue la gran contribución del pragmatismo actual a la filosofía política. El trabajo de Rawls en filosofía política podría ser uno de los ejemplos de esta actitud, en la que la metafísica no se hace presente para construir un sistema de legitimidad política.

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